Abolir la propriété et l’Etat pour instaurer la justice : Proudhon (1/2)

Proudhon (1809-1865) refuse de se contenter d’une réforme politique et se démarque de ses contemporains en élaborant une doctrine conciliant égalité et liberté. La société repose sur une pluralité d’éléments dont les contradictions créent vie et mouvement. Ainsi, égalité et liberté doivent se marier pour donner naissance à la Justice. Il s’oppose ainsi  aux saint-simoniens qui créent une nouvelle hiérarchie (compétences) comme aux communistes (Cabet) qui ne respectent pas la liberté en renforçant l’Etat. Il se retrouve en désaccord profond avec le marxisme qui naît en parallèle. Les événements majeurs dont il est le témoin (1848, 1851, nationalismes) orientent son projet vers le fédéralisme. Son influence est profonde mais sa pensée fait l’objet de nombreuses polémiques et interprétations.

 

Un projet révolutionnaire fondé sur une dialectique sérielle

Pour Proudhon, le penseur social doit défendre les classes opprimées en refusant les « illusions » des démocrates (Louis Blanc) qui croient qu’une révolution politique par le haut pourrait instaurer une société juste. Ce qu’il faut c’est transformer les rapports de production, en restituant les moyens de productions et de contrôle à la société économique (et non à l’Etat). Il pense d’abord qu’en articulant critique et théorie sociale, la mutation révolutionnaire arrivera. Mais il doute ensuite des lois de l’évolution de la société et fait appel à l’action ouvrière (De la capacité politique des classes ouvrières, 1865). Finalement son projet s’articule sur trois plans : critique, théorie sociale et doctrine politique.

L’antinomie de la cité et de la famille

Famille et cité sont complémentaires parce qu’il ne peut y avoir de vertu républicaine sans discipline familiale, ni de famille saine sans législation sociale juste. Mais elles sont antinomiques parce qu’en appliquant l’ordre familial (autorité paternelle, propriété héréditaire, inégalité conjugale) à la cité et réciproquement, on obtient le chaos. Le mariage existe non pour assurer la reproduction de l’espèce mais pour le perfectionnement de l’homme. Inégaux, l’homme et la femme sont complémentaires et expriment leur volonté d’accomplir leur destinée sociale avec le mariage. Il s’oppose à Cabet qui conçoit la société comme une grande famille : le patriarcat mène à l’absolutisme. Cette dialectique fonde l’ensemble de son projet révolutionnaire. Dès 1846, il a identifié la « trilogie fatale », obstacle à la Justice : la propriété, Dieu et l’Etat.

Contre la propriété : la socialisation de la production

Pour promouvoir l’égalité, Proudhon est le plus virulent envers le système propriétaire : « la propriété c’est le vol », précisant « tu ne voleras pas, c’est-à-dire tu ne retiendras, tu ne mettras de ton côté rien pour toi ». Il conçoit la propriété comme « le droit d’aubaine, c’est-à-dire de pouvoir produire sans travailler ». Le vol est issu des conséquences économiques et sociales de la propriété.

La force collective

Il fonde la validité de la science sociale sur la réalité de l’ « Etre collectif » qui constitue la société. Il la compare à un organisme vivant, avec ses organes (famille, religion, organisation du travail). Cet « Etre collectif » dépasse l’individu et ne saurait se confondre avec la somme des individus. Il illustre ce concept de « force collective » avec l’exemple de l’obélisque (Premier Mémoire sur la propriété, 1840). Deux cents grenadiers ont dressé l’obélisque de Louqsor en quelques heures, alors qu’un seul homme, en deux cents jours, en aurait été incapable. Cette « force collective » n’est pas rétribuée par le capitaliste qui en conserve le bénéfice. C’est dans ce vol que réside « l’exploitation de l’homme par l’homme ». L’influence du Premier Mémoire fut grande sur Marx qui y voit l’œuvre majeur de Proudhon. L’ « erreur de compte » mise à jour par l’exemple de l’obélisque préfigure la « plus-value » de Marx.

Possession individuelle et refus de la communauté

Proudhon ne déduit pas de l’injustice de la propriété la nécessité d’une expropriation générale, mais plutôt sa subordination dans un système économique nouveau. La force collective implique la socialisation de la production. Contre la communauté ou l’étatisation des biens, chères aux communistes, il respecte la possession individuelle, expression de la liberté. Le gérant d’un bien en retire un usufruit différent d’un droit absolu de propriété, n’entraînant pas la possibilité d’en tirer des capitaux producteurs d’intérêts. C’est une possession « transmissible, susceptible non d’aliénation, mais d’échanges ». Cependant, il ne montre pas comment lier hérédité et égalité. Il finit par justifier l’hérédité en ce qu’elle garantit la liberté effective de l’individu et de sa famille contre « le faisceau de souveraineté collective, si exorbitante, si redoutable ». L’individualiste et le libéral l’emportent ici chez Proudhon. Au contraire, la communauté est un régime inégalitaire et injuste qui récompense également paresse et travail, talent et bêtise. Et que le propriétaire soit la communauté plutôt que l’individu n’abolit pas le système propriétaire, mais même le renforce car elle possède également les personnes et les volontés. Il s’abstient toutefois dans un premier temps d’attaquer les communistes, espérant les rallier à ses thèses. C’est avec la Philosophie de la misère (1843) qu’il sonne la charge, à laquelle Marx répond par la Misère de la philosophie (1846).

Association progressive, Mutualité et Banque du Peuple

A la veille de 1848, Proudhon élabore un projet d’association progressive, la « théorie de la Mutualité ». Il s’agit d’établir des contrats entre les producteurs et les consommateurs qui permettraient aux personnes de déterminer les modalités d’un échange garantissant réciproquement le profit. Ils sont différents du Contrat Social de Rousseau car les individus ne cèdent pas ici une part de liberté contre une contrepartie aléatoire mais s’assurent un « égal échange ». Le travailleur se transformerait alors en « gérant responsable ». Il tente de concrétiser ce projet avec une Banque du Peuple (1849) destinée à créer un crédit mutuel entre les producteurs. Il ne s’agit pas d’une simple réforme bancaire mais d’une révolution économique. Elle doit s’appuyer sur trois principes : gratuité du crédit ou suppression des taux d’intérêts, suppression du numéraire et généralisation de la lettre de change (remboursable contre marchandises ou services). Elle doit s’occuper autant de dépôt, émission, affaire, crédits agricoles ou mobiliers, et recouvrir l’ensemble de la vie économique puis la contrôler. Il apparaît ainsi comme le précurseur des organismes de crédit mutuel. La Banque du Peuple est également au carrefour des grands thèmes de sa philosophie sociale. Il veut substituer une société sans classes, mais fonctionnellement diversifiées à la hiérarchie sociale. Lancée dans des conditions plus que défavorables, elle n’est pas viable et ne peut réunir suffisamment d’actions.
Proudhon tente de cette manière de restituer la force collective et de supprimer l’intérêt de l’argent, tout en conservant l’essentiel de la propriété personnelle et héréditaire. Mais il est bien socialiste et anticapitaliste dans la mesure où il refuse « l’individualisation des instruments de travail exigeant un mode collectif de production ».

 

Un mystique contre Dieu

Pour concilier liberté et égalité, Proudhon rejette les mythes et croyances qui accréditent l’existence du principe d’autorité. Mais s’il est antithéiste, il n’est pas athée. Il définit Dieu comme « l’égoïsme parfait, la solitude absolue, la concentration suprême », « un être anti-civilisateur, anti-libéral, anti-humain ». Il n’est pas mauvais en soi, mais son intervention dans les affaires de l’humanité ne provoque que l’oppression. Toutefois il ne nie pas Dieu : « la réalité de l’être divin est demeurée hors d’atteinte, et notre hypothèse subsiste toujours ». Ainsi pour être libre il faut lutter contre la religion et Dieu. Comme il respecte la liberté d’opinion, il ne peut s’agir d’une lutte directe : individu et société doivent avoir recours à la soif de liberté et à l’ironie pour s’en affranchir. Il refuse l’humanisme de Feuerbach et de la gauche hégélienne qui veulent commencer la révolution par l’athéisme et préfère un Dieu jaloux et hostile à une monde sans Dieu. Il choisit l’antithéisme qui admet l’existence de Dieu en posant comme devoir de lui faire la guerre.

 

 

(Comme les articles précédents sur Saint-Simon et sur Fourier, il s'agit d'un extrait de mon Histoire des idées socialistes, compte-rendu de l'ouvrage de Noëlline Castagnez-Ruggiu)