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Abolir la propriété et l’Etat pour instaurer la justice : Proudhon (2/2)

noreply@hautetfort.com (Colin) — Tue, 21 Oct 2008 16:41:00 +0200

(La première partie est ici)

Contre l’Etat, l’anarchie positive ou le fédéralisme

Proudhon affirme que l’économie politique et le socialisme utopique rivalisent pour gouverner le monde et que c’est leur conciliation qui permettra de rétablir l’harmonie. Il rejette la synthèse d’Hegel qui conduit à « l’omnipotence de l’Etat et à la subalternisation de l’individu et des groupes ». Il critique ainsi tous les étatismes, même communautaires : il faut soumettre l’Etat aux libertés individuelles. Chacun ne devant rendre des comptes qu’à lui-même, toute autorité extérieure est immorale. C’est un anarchisme moraliste, pour une anarchie « positive », affirmation du droit, répondant au besoin d’une « égale dignité de la personne humaine ».

Remplacer la relation d’autorité par un système contractuel

Dès le Premier Mémoire, il apparaît que, la propriété disparaissant, son effet naturel, le gouvernement, doit également disparaître. En 1846, il définit l’anarchie comme la synthèse des régimes propriétaire et communautaire. En éliminant individualisme et totalitarisme, on obtient une association solidaire. L’organisation professionnelle qu’il propose regroupe les différents domaines de l’économique (industrie, commerce, agriculture) et les lettres, arts et sciences. C’est sur cette organisation que doit s’articuler le pouvoir politique. Chaque corporation élirait son représentant et le principe démocratique se trouverait à tous les échelons. L’Etat aurait un rôle de police et un droit de regard sur les sujets d’intérêt public. Mais Proudhon n’explique pas comment l’Etat devrait arbitrer les conflits entre corporations. On trouve ainsi une limite dans l’utopie qui consiste à croire que les intérêts s’équilibrent d’eux-mêmes dès lors qu’on laisse s’exprimer égalité et justice. Il n’explique pas non plus comment doit arriver la révolution. Il reste fondamentalement moraliste, convaincu de l’efficacité souveraine de la conscience.
Proudhon envisage un système contractuel, régi par la réciprocité, « seul lien moral que puissent accepter des êtres égaux et libres ». Le contrat obéit ainsi à la justice et engage la conscience. Sa démocratie est unifiée par le bas, grâce au regroupement naturel de différents éléments respectant le pluralisme de l’Etre social. Moraliste, Proudhon n’imagine pas qu’on puisse renoncer aux bienfaits de la société et ne pas adhérer au pacte social. Il va même jusqu’à condamner d’ « excommunication » ceux qui ne le respecterait pas. L’autorité réintègre ainsi le système de Proudhon, montrant la limite de son amour de la liberté.

Le passage au fédéralisme

Il imagine une fédération, république décentralisée regroupant ces groupes fonctionnels. Il faut élargir le principe mutuelliste à toutes les relations sociales. Il finit par considérer l’Etat comme un « mal nécessaire » et réhabilite le principe d’autorité, les soumettant néanmoins à la justice. Il prend conscience du poids des relations internationales et préfère alors dissoudre l’Etat dans une fédération agricole et industrielle plutôt que de le détruire. L’ordre politique résulte désormais de l’équilibre entre autorité et liberté. En vingt-cinq ans de réflexions, l’association progressive de Proudhon devient fédération. Il reste tout de même fidèle à un principe exposé dès le Premier Manifeste : libérer l’économie de toute entrave politique en respectant les libertés individuelles.

De l’antagonisme de classes à la capacité politique des classes ouvrières

Progressivement, il reconnaît aussi la capacité politique du prolétariat. Il voit une « lutte incessante » entre les classes qui naît de l’opposition capital/travail en régime propriétaire. Cependant, il ne pense pas que la société est régie par cette lutte, mais plus par le vol qui provoque des conflits. L’essor du mouvement ouvrier après 1848 inverse la situation. Dans la Capacité politique des classes ouvrières (1865), il définit les étapes nécessaires à l’affirmation de cette capacité : prise de conscience, union et détermination d’une pratique. Il refuse l’engagement électoral sous l’Empire et prône le bulletin blanc. Proudhon estime que le but de la pratique politique ouvrière n’est pas la dictature du prolétariat. La société réconciliée selon ses vœux réunirait des travailleurs participant également à la production et à la gestion au sein d’une coordination spontanée.

La pérennité de la référence proudhonienne

Vivant, Proudhon fut plusieurs fois en débat avec Marx et plusieurs socialistes français. C’est dire qu’il comptait déjà beaucoup dans la pensée socialiste. Le Premier Mémoire eut une audience exceptionnelle, et d’autres ouvrages se diffusèrent largement. Toutefois, dans les dernières décennies du XIXe siècle, les proudhoniens furent évincés de la Ière Internationale et les marxistes les rejetèrent dans l’ombre. Dès le début du XXe siècle, plusieurs socialistes se réclament de Proudhon. Sorel dénonce ainsi le socialisme d’Etat de Jaurès, Andler oppose le socialisme libertaire de Proudhon au socialisme autoritaire de Lénine. Proudhon est alors souvent opposé au marxisme ou invoqué par le révisionnisme marxiste contre le centralisme démocratique et prolétarien de Lénine. Eduard Bernstein s’en inspire pour réviser le marxisme et proposer une synthèse réformiste. Paul Brousse, possibiliste, l’invoque pour fonder sa doctrine sur le refus d’un Etat omnipotent, l’autogestion et la décentralisation. Henri de Man s’y réfère pour critiquer le déterminisme marxiste et réintégrer la liberté. On peut également voir Proudhon en père de l’anarchisme. C’est Kropotkine qui lui attribua ce titre. Ainsi, Bakounine, Herzen et Pelloutier nourrissent leurs pensées avec celle de Proudhon. L’extrême-droite enfin revendique sa part d‘héritage : une lecture sélective de ses œuvres permet de concilier syndicalisme révolutionnaire et monarchisme type Action française. Proudhon apparaît essentiellement comme philosophe de la liberté. Il fut une référence pour défendre une culture politique antiautoritaire et promouvoir une conception éthique du socialisme.

(Comme les articles précédents sur Saint-Simon et sur Fourier, il s'agit d'un extrait de mon Histoire des idées socialistes, compte-rendu de l'ouvrage de Noëlline Castagnez-Ruggiu)

Abolir la propriété et l’Etat pour instaurer la justice : Proudhon (1/2)

noreply@hautetfort.com (Colin) — Sat, 18 Oct 2008 14:54:00 +0200

Proudhon (1809-1865) refuse de se contenter d’une réforme politique et se démarque de ses contemporains en élaborant une doctrine conciliant égalité et liberté. La société repose sur une pluralité d’éléments dont les contradictions créent vie et mouvement. Ainsi, égalité et liberté doivent se marier pour donner naissance à la Justice. Il s’oppose ainsi aux saint-simoniens qui créent une nouvelle hiérarchie (compétences) comme aux communistes (Cabet) qui ne respectent pas la liberté en renforçant l’Etat. Il se retrouve en désaccord profond avec le marxisme qui naît en parallèle. Les événements majeurs dont il est le témoin (1848, 1851, nationalismes) orientent son projet vers le fédéralisme. Son influence est profonde mais sa pensée fait l’objet de nombreuses polémiques et interprétations.

Un projet révolutionnaire fondé sur une dialectique sérielle

Pour Proudhon, le penseur social doit défendre les classes opprimées en refusant les « illusions » des démocrates (Louis Blanc) qui croient qu’une révolution politique par le haut pourrait instaurer une société juste. Ce qu’il faut c’est transformer les rapports de production, en restituant les moyens de productions et de contrôle à la société économique (et non à l’Etat). Il pense d’abord qu’en articulant critique et théorie sociale, la mutation révolutionnaire arrivera. Mais il doute ensuite des lois de l’évolution de la société et fait appel à l’action ouvrière (De la capacité politique des classes ouvrières, 1865). Finalement son projet s’articule sur trois plans : critique, théorie sociale et doctrine politique.

L’antinomie de la cité et de la famille

Famille et cité sont complémentaires parce qu’il ne peut y avoir de vertu républicaine sans discipline familiale, ni de famille saine sans législation sociale juste. Mais elles sont antinomiques parce qu’en appliquant l’ordre familial (autorité paternelle, propriété héréditaire, inégalité conjugale) à la cité et réciproquement, on obtient le chaos. Le mariage existe non pour assurer la reproduction de l’espèce mais pour le perfectionnement de l’homme. Inégaux, l’homme et la femme sont complémentaires et expriment leur volonté d’accomplir leur destinée sociale avec le mariage. Il s’oppose à Cabet qui conçoit la société comme une grande famille : le patriarcat mène à l’absolutisme. Cette dialectique fonde l’ensemble de son projet révolutionnaire. Dès 1846, il a identifié la « trilogie fatale », obstacle à la Justice : la propriété, Dieu et l’Etat.

Contre la propriété : la socialisation de la production

Pour promouvoir l’égalité, Proudhon est le plus virulent envers le système propriétaire : « la propriété c’est le vol », précisant « tu ne voleras pas, c’est-à-dire tu ne retiendras, tu ne mettras de ton côté rien pour toi ». Il conçoit la propriété comme « le droit d’aubaine, c’est-à-dire de pouvoir produire sans travailler ». Le vol est issu des conséquences économiques et sociales de la propriété.

La force collective

Il fonde la validité de la science sociale sur la réalité de l’ « Etre collectif » qui constitue la société. Il la compare à un organisme vivant, avec ses organes (famille, religion, organisation du travail). Cet « Etre collectif » dépasse l’individu et ne saurait se confondre avec la somme des individus. Il illustre ce concept de « force collective » avec l’exemple de l’obélisque (Premier Mémoire sur la propriété, 1840). Deux cents grenadiers ont dressé l’obélisque de Louqsor en quelques heures, alors qu’un seul homme, en deux cents jours, en aurait été incapable. Cette « force collective » n’est pas rétribuée par le capitaliste qui en conserve le bénéfice. C’est dans ce vol que réside « l’exploitation de l’homme par l’homme ». L’influence du Premier Mémoire fut grande sur Marx qui y voit l’œuvre majeur de Proudhon. L’ « erreur de compte » mise à jour par l’exemple de l’obélisque préfigure la « plus-value » de Marx.

Possession individuelle et refus de la communauté

Proudhon ne déduit pas de l’injustice de la propriété la nécessité d’une expropriation générale, mais plutôt sa subordination dans un système économique nouveau. La force collective implique la socialisation de la production. Contre la communauté ou l’étatisation des biens, chères aux communistes, il respecte la possession individuelle, expression de la liberté. Le gérant d’un bien en retire un usufruit différent d’un droit absolu de propriété, n’entraînant pas la possibilité d’en tirer des capitaux producteurs d’intérêts. C’est une possession « transmissible, susceptible non d’aliénation, mais d’échanges ». Cependant, il ne montre pas comment lier hérédité et égalité. Il finit par justifier l’hérédité en ce qu’elle garantit la liberté effective de l’individu et de sa famille contre « le faisceau de souveraineté collective, si exorbitante, si redoutable ». L’individualiste et le libéral l’emportent ici chez Proudhon. Au contraire, la communauté est un régime inégalitaire et injuste qui récompense également paresse et travail, talent et bêtise. Et que le propriétaire soit la communauté plutôt que l’individu n’abolit pas le système propriétaire, mais même le renforce car elle possède également les personnes et les volontés. Il s’abstient toutefois dans un premier temps d’attaquer les communistes, espérant les rallier à ses thèses. C’est avec la Philosophie de la misère (1843) qu’il sonne la charge, à laquelle Marx répond par la Misère de la philosophie (1846).

Association progressive, Mutualité et Banque du Peuple

A la veille de 1848, Proudhon élabore un projet d’association progressive, la « théorie de la Mutualité ». Il s’agit d’établir des contrats entre les producteurs et les consommateurs qui permettraient aux personnes de déterminer les modalités d’un échange garantissant réciproquement le profit. Ils sont différents du Contrat Social de Rousseau car les individus ne cèdent pas ici une part de liberté contre une contrepartie aléatoire mais s’assurent un « égal échange ». Le travailleur se transformerait alors en « gérant responsable ». Il tente de concrétiser ce projet avec une Banque du Peuple (1849) destinée à créer un crédit mutuel entre les producteurs. Il ne s’agit pas d’une simple réforme bancaire mais d’une révolution économique. Elle doit s’appuyer sur trois principes : gratuité du crédit ou suppression des taux d’intérêts, suppression du numéraire et généralisation de la lettre de change (remboursable contre marchandises ou services). Elle doit s’occuper autant de dépôt, émission, affaire, crédits agricoles ou mobiliers, et recouvrir l’ensemble de la vie économique puis la contrôler. Il apparaît ainsi comme le précurseur des organismes de crédit mutuel. La Banque du Peuple est également au carrefour des grands thèmes de sa philosophie sociale. Il veut substituer une société sans classes, mais fonctionnellement diversifiées à la hiérarchie sociale. Lancée dans des conditions plus que défavorables, elle n’est pas viable et ne peut réunir suffisamment d’actions.
Proudhon tente de cette manière de restituer la force collective et de supprimer l’intérêt de l’argent, tout en conservant l’essentiel de la propriété personnelle et héréditaire. Mais il est bien socialiste et anticapitaliste dans la mesure où il refuse « l’individualisation des instruments de travail exigeant un mode collectif de production ».

Un mystique contre Dieu

Pour concilier liberté et égalité, Proudhon rejette les mythes et croyances qui accréditent l’existence du principe d’autorité. Mais s’il est antithéiste, il n’est pas athée. Il définit Dieu comme « l’égoïsme parfait, la solitude absolue, la concentration suprême », « un être anti-civilisateur, anti-libéral, anti-humain ». Il n’est pas mauvais en soi, mais son intervention dans les affaires de l’humanité ne provoque que l’oppression. Toutefois il ne nie pas Dieu : « la réalité de l’être divin est demeurée hors d’atteinte, et notre hypothèse subsiste toujours ». Ainsi pour être libre il faut lutter contre la religion et Dieu. Comme il respecte la liberté d’opinion, il ne peut s’agir d’une lutte directe : individu et société doivent avoir recours à la soif de liberté et à l’ironie pour s’en affranchir. Il refuse l’humanisme de Feuerbach et de la gauche hégélienne qui veulent commencer la révolution par l’athéisme et préfère un Dieu jaloux et hostile à une monde sans Dieu. Il choisit l’antithéisme qui admet l’existence de Dieu en posant comme devoir de lui faire la guerre.

(Comme les articles précédents sur Saint-Simon et sur Fourier, il s'agit d'un extrait de mon Histoire des idées socialistes, compte-rendu de l'ouvrage de Noëlline Castagnez-Ruggiu)

Charles Fourier (1772-1837) et ses disciples

noreply@hautetfort.com (Colin) — Mon, 13 Oct 2008 13:01:48 +0200

Sa condamnation de la société industrielle et de ses dérèglements ainsi que son invention d’une société idéale d’Harmonie font de lui un socialiste utopiste. Il se démarque des autres par son imagination féconde et sa critique du moralisme traditionnel. Les lectures de son œuvre sont souvent réductrices, contradictoires, ses disciples gommant les aspects fantaisistes ou licencieux de sa pensée. Charles Gide en fait le penseur du mouvement coopératif, André Breton est séduit par ses spéculations cosmologiques et il apparaît avec la publication du Nouveau Monde amoureux à la veille de 1968 comme un précurseur de Freud.

Fourier considère que l’absence d’études supérieures l’a protégé des faux savoirs en lui permettant « doute et écart absolus » à l’égard des préjugés et théories traditionnelles. Il revendique ainsi un statut d’ « inventeur », ce qui lui autorise le désordre et le foisonnement de ses ouvrages ainsi que l’utilisation de nombreux néologismes.

Critique satirique de la Civilisation

Fourier souhaite échapper à une société qu’il nomme par dérision « civilisation ». Il estime qu’elle rompt et désagrège le « flux » productif qu’il faut restaurer en reconsidérant la totalité du fonctionnement social. Il pointe les incohérences de cette société que la pauvreté révèle. L’incohérence industrielle, la fraude commerciale, le morcellement économique, la libre concurrence et les intermédiaires favorisent accaparement, agiotage et banqueroute. Le morcellement de l’économie est un frein à la production en isolant les producteurs et la spécialisation du travail entraîne monotonie et maladies. Il fustige l’industrialisme, « manie de produire confusément, sans aucune méthode de rétribution proportionnelle ». Il y oppose une réflexion qui unit étude du système économique (unité de production) et étude de la famille (unité de reproduction). Il voit dans le mariage une institution qui répond à des fins sociales : le pauvre est poussé à se marier et se reproduire, ce qui l’oblige à travailler pour nourrir sa famille. Cette vie sociale est également un lieu où les passions sont réprimées. Fourier y substitue une éthique du désir et de l’assouvissement des passions qui doit contribuer à l’Harmonie sociale en permettant à chacun de satisfaire ses penchants. Mais ce n’est pas un refus du religieux, au contraire : c’est le moralisme qui est un acte d’hostilité contre Dieu.

Le réformateur social et son utopie

Fourier décrit son Harmonie de manière exhaustive. Très tôt (1797-1799) il est convaincu que ce sont des communautés de producteurs et de consommateurs, qu’il nomme phalanstère, qui pourront assurer la subsistance de tous. Il insiste sur les économies que permet une collectivisation des moyens de productions, « bénéfice négatif » auquel s’ajoute un « bénéfice actif » grâce à une exploitation intensive par un travail attrayant. Chacun se passionnerait pour un travail qu’il a choisi, garanti par la proclamation du droit au travail, seul vrai droit naturel.

C’est en 1799 qu’il découvre que l’association doit répartir les individus en fonction de leurs penchants. C’est la loi de l’ « attraction passionnée », Newton appliqué à la société. Fourier distingue alors douze passions auxquelles il en ajoute une « pivotale ». Les cinq sens, quatre passions affectives (amitié, amour, ambition et familisme) et quatre distributives (cabaliste, composite, papillonne et unitéiste). C’est en les combinant que Fourier obtient des séries, bases structurelles de la phalange. Chacun contribue à l’harmonie de l’ensemble et il est rétribué en proportion de son apport en recevant une part des dividendes du produit total de la phalange. Il n’y a donc pas d’égalité car les inégalités sont « le ressort essentiel » des séries passionnées. Fourier refuse ainsi de sacrifier l’individu à la communauté. L’Harmonie est une fédération de phalanstères comprenant tous le même nombre réduit d’individus.

Il n’analyse pas le passage à l’Harmonie en termes de lutte des classes, mais il est le premier socialiste à analyser les conflits entre générations et sexes, reconnaissant avant quiconque le rôle moteur de l’émancipation féminine. Il met ainsi sur le même plan les désirs masculins et féminins. Il estime également que le père ne doit pas être l’instituteur de l’enfant qui suivra un apprentissage collectif. Ce dernier n’est ni un adulte en miniature ni un paresseux, mais bien un être dont les capacités sont évolutives et freinées par les parents. Fourier compte d’ailleurs que ses spécificités soient utilisées : son attrait pour la saleté lui permettra de faire des travaux qui rebutent les adultes.

Le fouriérisme

Fourier est hostile à la Révolution, rejette la violence et conçoit la politique comme déconnectée de la réalité sociale. Il compte sur l’action des idées et les vertus de l’exemple (providentialisme). Il décrit soigneusement son Harmonie en espérant convaincre un mécène de financer un phalanstère d’essai. Ses disciples des années 1830-1840 ne partagent pas sa vision de la nature humaine, substituant abnégation et amour de l’humanité aux passions et désirs individuels. Ils produisent ainsi une image plus conforme à la morale du temps, ce qui permet de toucher un plus large public. Le fouriérisme a ainsi un certain écho en 1848, balayé par les journées de juin. Il y a quelques expériences pratiques (Etats-Unis, Russie), mais le fouriérisme pratiqué survit peu de temps, par manque de ressources. On voit toutefois ressurgir des idées de Fourier sur les murs de mai 1968.

(Comme l'article précédent sur Saint-Simon, il s'agit d'un extrait de mon Histoire des idées socialistes, compte-rendu de l'ouvrage de Noëlline Castagnez-Ruggiu)

Saint-Simon

noreply@hautetfort.com (Colin) — Thu, 09 Oct 2008 17:11:00 +0200

Les plus assidus s'en souviendront peut-être. Après un long exposé sur la pensée politique de Friedrich Engels, j'avais commencé l'an dernier une série d'articles courts sur des grands noms de la philosophie politique du XIXe. Benjamin Constant et Robert Owen furent les premiers.

Les leçons d'histoire reprennent : voici la suite, avec Saint-Simon.

Saint-Simon (1760-1825) et l’école saint-simonienne

La science sociale pour construire un nouveau système

Saint-Simon accorde une place prépondérante à la science. Le « pouvoir spirituel » doit lui revenir. Elle a pour rôle d’analyser les institutions sociales et d’en repérer le devenir. A partir de 1816, il sort du champ théorique et analyse la société contemporaine, concluant que celle-ci repose sur l’industrie et que le développement industriel entraîne de nouvelles exigences sociales. Face à ce constat, il ne propose pas de système politique figé : il est dans la nature de l’humanité de « perfectionner indéfiniment son régime politique ».

Il prône un système industriel dans lequel les producteurs (artisans, agriculteurs, manufacturiers, mais aussi propriétaire des moyens de productions travaillant à les faire fructifier) sont au sommet de la hiérarchie sociale. Il les oppose aux oisifs : nobles, ecclésiastiques, juristes. Il considère la production comme un but interne et commun dans lequel tous peuvent être associés. Il existe donc une classe industrielle qui portera les changements sociaux dès lors qu’elle prendra conscience d’elle-même. La science sociale doit participer à cette prise de conscience.

Socialisme technocratique ou socialisme démocratique

Dans sa Parabole des abeilles et des frelons Saint-Simon affirme que le Tiers-Etat est supérieur à la noblesse et au clergé : c’est lui qui détient les capacités scientifiques, artistiques, industrielles et artisanales. Il oppose également la religion, rétrograde, facteur de passivité, à la science qui entraîne la créativité. Ainsi, l’élite politique issue de l’Ancien Régime, oisive, doit être remplacée par l’élite industrielle. Cette nouveauté ne devrait pas induire de nouveaux rapports de subordination car la production nécessite l’association de tous. Il amorce une théorie de l’éviction du pouvoir politique qui doit se dissoudre dans « l’administration des choses ». Cette gestion doit se faire au moyen d’une Chambre des communes réunissant les chefs d’industrie. Il donne ainsi une fonction sociale aux entrepreneurs, valorisés pour leurs compétences. Saint-Simon est promoteur d’un socialisme technocratique en 1824. Il prévoit l’apparition d’une société constituées de « pyramides entre les groupes » et semble ainsi envisager une collaboration de classe.

Dans le Nouveau Christianisme, il évolue, faisant du sentiment religieux qui doit imprégner les « idées communes » un moyen d’éviter que les producteurs ne reconstituent un pouvoir autoritaire à leur profit. Il fait appel à la fraternité et infléchit son socialisme vers l’égalité, écrivant que « la religion doit diriger la société vers le grand but de l’amélioration la plus rapide du sort de la classe la plus pauvre ». Ce recours au religieux pour dominer la sphère des intérêts industriels montre la limite de son système. Mais il affirme aussi que c’est à la société, autorité morale, de réguler un ordre économique mouvant. Ainsi, ce n’est pas un modèle achevé de société industrielle que prône Saint-Simon mais bien un « mouvement de création permanent ».

Pour une organisation fédérale de l’Europe

Saint-Simon a beaucoup voyagé, notamment en Europe. En 1802, dans sa Lettre d’un habitant de Genève…, il projette une « assemblée de savants appelée Conseil de Newton » dont le rôle serait de préserver la paix. Il précise son projet en 1814 : il souhaite une union franco-britannique à laquelle se joindrait ensuite l’Allemagne pour constituer un Parlement commun. En 1821, il complète ce projet en appelant au regroupement des industriels européens. C’est ce dernier aspect qui sera le plus invoqué par ses héritiers.

La pérennité du saint-simonisme

Saint-Simon exerce une influence importante et dès sa mort plusieurs interprétations de son œuvre se développent. Ses héritiers créent une revue, Le Producteur, puis un journal, Le Globe. Ses thèses se diffusent en France, en Europe et en Amérique du Sud. Les membres de cette école saint-simonienne évoluent de la même manière que Saint-Simon : libéralisme athée, positivisme, industrialisme, nouveau christianisme. Ces mutations entraînent la création de différents courants qui polémiquent entre eux. Buchez et Comte s’éloignent des autres en réaffirmant leur foi dans le progrès face à l’évolution religieuse du groupe. En effet, s’appuyant sur le Nouveau Christianisme, Enfantin et Bazard ont donné naissance à une Eglise en 1829. Deux ans plus tard, Bazard rompt avec Enfantin. Il désapprouve son féminisme qui réclame l’égalité sociale autant pour la femme que pour l’ouvrier. Avec Enfantin, les saint-simoniens mènent une vie communautaire excentrique. Face aux désertions et à l’hostilité des pouvoirs publics, il part l’étranger, parcourt l’Europe. Il s’installe en Egypte à partir de 1833. Avec une vingtaine de disciple il souhaite participer au développement du pays en participant à des projets colossaux (barrage sur le Nil, canal de Suez). En pratique, ceux qui se lancent dans des entreprises collectives sont conduits à la ruine et au retour en France dès 1836.

Sur le continent européen, le saint-simonisme a une audience plus déterminante, chez des hommes d’Etat, des économistes, des philosophes. Saint-Simon est considéré par les socialistes comme le théoricien de la primauté de l’économique sur le politique. Il place en effet la production au centre de la vie sociale et donnait à la vie économique un pouvoir déterminant essentiel. En France, des grands entrepreneurs du Second Empire se réclament du saint-simonisme. Les frères Pereire créent la Compagnie de chemin de fer du Nord, Chevalier est l’artisan du traité de commerce franco-britannique. Depuis 1982, la Fondation Saint-Simon regroupe des intellectuels français (Furet, Rosanvallon). Ainsi, cette pensée a sans doute eu plus d’influence sur les intellectuels européens que sur les milieux ouvriers.

(extrait d'Histoire des idées socialistes)

Robert Owen

noreply@hautetfort.com (Colin) — Wed, 27 Feb 2008 22:51:00 +0100

Je continue la série entamée avec Benjamin Constant. Cette fois, je passe aux socialistes utopiques, en commençant par Robert Owen.

Robert Owen (1771-1858)

Robert Owen est un industriel alliant donc expérience pratique et rationalisme. Il croit fermement à la révolution industrielle mais refuse ses conséquences sociales. Il est aussi persuadé de la toute-puissance de la raison et pense que l’homme est le produit de son milieu social : il suffirait de contrôler l’éducation, la production et les échanges pour restaurer les solidarités collectives.

Son goût du concret le pousse à agir en patron philanthrope : il insiste sur l’éducation des enfants, la formation des travailleurs, améliore l’hygiène, augmente les salaires, maintenant malgré tout une assez bonne productivité. Partisan d’une réforme par le haut, il en appelle à l’Etat pour faire voter une loi abolissant le travil de l’Etat puis pour promouvoir des expériences de communisme agraire ou de banque d’échange. Sans y parvenir.

Plus tard, il pousse plus loin vers l'utopie, souhaitant des villages d’harmonie et de coopération mutuelle. Le profit y serait abolit par une rémunération basée sur le temps, grâce à une banque où s’échangent des bons de travail.

Mais ses idées sont loin de triompher en Grand Bretagne et il décide de tenter sa chance aux Etats-Unis. Il y fonde la communauté de New Harmony, mais c’est un échec : l’individualisme l’emporte. Il doit revenir, ruiné, en Angleterre.

[Je laisse le blog de côté pour quelques jours. Retour en début de semaine prochaine.]

Benjamin Constant

noreply@hautetfort.com (Colin) — Mon, 25 Feb 2008 19:37:00 +0100

Je commence à publier mes fiches d'Histoire des idées... remises en forme pour l'occasion. Pour le premier semestre, on a étudié le XIXe : libéraux et socialistes utopiques. Ce sera à chaque fois aussi bref que possible, le but n'étant pas d'être aussi complet que dans mon exposé sur Engels. Et je ne m'attarderai pas sur les éléments biographiques. Uniquement les idées.

On commence donc avec Benjamin Constant.

Benjamin Constant (1767-1830) ou l'individualisme libéral.

Constant est considéré comme l'un des premiers libéraux, au sens politique du XIXe siècle. En effet, la liberté est le coeur même de sa réflexion, il affirme ainsi avoir défendu toute sa vie le même principe : « liberté en tout, en religion, en philosophie, en littérature, en industrie, en politique ».

Sa philosophie de la liberté part d'une distinction entre « liberté des Anciens » et « liberté des Modernes ». La première se réfère en fait au système athénien. La liberté y est l’usage de la démocratie directe, rendue possible par le petit nombre d’individus qu’elle regroupe, dans des espaces restreints. C’est une société qui repose sur l’esclavage et où l’occupation centrale, la guerre, laisse du temps (trêve hivernale) à l’activité civique. Mais chez les « Modernes », une telle liberté n’est pas viable : les Etats sont trop grands, trop peuplés, l’esclavage a disparu et l’occupation principale est le commerce qui prend à l’homme tout son temps et fait de la recherche d’une plus grande sphère privée le souci premier des individus. La liberté politique est donc désormais synonyme de garantie des libertés individuelles. Pour lui, l'erreur de la Révolution, et notamment des jacobins, fut de confondre ces deux définitions.

« Liberté en tout » donc. Liberté religieuse signifie pour lui qu’il ne doit pas y avoir de religion privilégiée, que l’Etat ne doit pas intervenir dans ce domaine et qu’il doit salarier les cultes. La liberté de la presse doit être illimitée car elle est à la fois un régulateur social et un facteur de progrès. Il soutient aussi une liberté administrative avec une décentralisation qui favorise la responsabilité des ministres et des agents, tout en les laissant libres de leurs agissements, et qui permet une indépendance entre une administration locale et une administration centrale. Enfin, sa liberté économique est plus proche d’Adam Smith ou de Jean-Baptiste Say que des physiocrates : il faut un Etat neutre, qui ne subventionne pas, n’interdit pas et régule au minimum. Il est partisan de la liberté d’exportation et s’attaque aux monopoles sui endorment les économies.

Pour répondre à cette nouvelle liberté, Constant limite la souveraineté : le souverain ne doit pas tout faire, la volonté générale s’arrêtant là où commence la volonté privée. Il fait une distinction entre la souveraineté collective et les droits individuels : ceux-ci sont antérieurs et doivent rester extérieurs à la formation de l’autorité politique. Il distingue ainsi deux sphères. L’Etat et la société ne sont pas confondus et l’Etat ne doit pas modeler la société. La loi n’a pour rôle que de protéger la faculté privée de mener son existence à sa guise. Et comme le progrès de la société est la marche de l’histoire, le gouvernement ne doit pas chercher à la maintenir en l’état. Le gouvernement n’a donc ni à donner une direction, ni à conserver : il doit être neutre. Finalement, les questions de la source, l’origine ou la nature du pouvoir importent moins que celle de son étendue.

Appliquée à sa réflexion constitutionnelle, ce principe signifie que le rapport entre l’Etat et la société compte plus que le type de régime. Il doit surtout éviter l’oppression du peuple. Constant est favorable à la collégialité comme garde fou (bicaméralisme, véto de l’exécutif, droit de dissolution), il souhaite aussi un pouvoir arbitre et une constitution écrite.

Il propose un roi arbitre, héréditaire (donc indépendant), des assemblées nombreuse, élues au suffrage restreint pour de longs mandats et qui soient avant tout un lieu de débats (relayés par la presse). Le suffrage est censitaire et les parlementaires ne sont pas indemnisés car la propriété apparaît comme une garantie d’indépendance. Enfin, il est partisan de la sincérité du vote, permise par des votes secrets et des campagnes ouvertes.

Engels (7/7)

noreply@hautetfort.com (Colin) — Mon, 11 Feb 2008 17:35:00 +0100

Conslusion

Au fil d’une longue vie, Engels apparaît donc comme indissociablement lié à la naissance du marxisme. Marxisme dont Engels est tout autant le père que Marx. Très tôt, il avait déjà compris un certain nombre d’éléments qui fonde la théorie marxiste et Marx peut écrire « Engels […] était arrivé, par une autre voie, au même résultat que moi ». La théorie marxiste se construit vraiment par des apports réciproques des deux hommes. D’autant plus qu’une sorte de division du travail semblait s’être instaurée entre eux : à Marx d’approfondir l’économie politique, à Engels, la philosophie (dont la dialectique), les sciences et l’art militaire. Et s’ils peuvent sembler parfois diverger, ce n’est qu’exceptionnellement.

Si le marxisme a ainsi traversé le siècle, c’est d’abord parce que dès le départ, il a été une théorie qui se voulait concrète, liée à l’action. C’est pourquoi Engels agit à la fois pour la répandre dans les élites socialistes et pour l’adapter après la mort de Marx. Une analyse attentive des écrits d’Engels suffit rapidement à démonter les soupçons de ceux qui y voient un faussaire de Marx et qui regardent l’action d’Engels plus à la lumière de Staline que de lui-même.

Finalement c’est peut-être en se rappelant que, selon les mots mêmes d’Engels, la théorie qu’il a développée avec Marx « ne fournit pas de dogmes achevés, mais des repères pour une recherche ultérieure et la méthode pour cette recherche », c’est peut-être en faisant ce retour aux sources de l’analyse marxiste qu’on en tirera les meilleurs enseignements pour une réflexion actuelle.

Bibliographie

Sources :

F. Engels, « Introduction », in K. Marx, Les luttes des classes en France, Editions Sociales, 1974, 218p.

K. Marx, F. Engels, Manifeste du Parti communiste, Editions Sociales, 1973, 96p.

Instrument de travail

D. Huisman, Dictionnaire des philosophes, t.1, PUF, 1984, 1385p.

G. Labica, G. Bensussman, Dictionnaire critique du marxisme, PUF, 1982, 941p.

Ouvrages généraux :

P. Ory (dir.), Nouvelle histoire des idées politiques, Hachette, coll. « Pluriel », 1987, 832p.

J. Touchard, Histoire des idées politiques, PUF, 1958, 869p.

Ouvrage spécialisé :

G. Labica, M. Delbraccio (dir.), Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, PUF, coll. « Actuel Marx », 1997, 438p.

Sur internet :

Marxists Internet Archive (site proposant de nombreux textes de Marx et Engels)

L'exposé complet au format .pdf :

La pensée politique de Friedrich Engels.pdf

Engels (6/7)

noreply@hautetfort.com (Colin) — Fri, 08 Feb 2008 18:55:00 +0100

II - Révolution et communisme

c) Une conversion au réviosionisme réformiste ?

Peu avant sa mort, Engels publie un texte qui interroge les historiens et les philosophes sur une éventuelle évolution vers une révision du marxisme dans un sens plus réformiste. En 1895, il propose une nouvelle édition de Les luttes de classes en France de Marx en précédant le texte d’une introduction inédite, que l’on considère généralement comme le testament politique d’Engels.

Pour Engels, être socialiste, c’est avant tout proposer une alternative pour une société plus juste et plus humaine. Pour lui seuls comptent les résultats, qui doivent mener à l’émancipation et au bien être de la classe ouvrière. Déjà, dans l’Anti-Dühring, il admet que l’avènement de nouvelles conditions économiques peut entraîner l’abolition des classes. Engels ne semble donc pas opposé a priori à une évolution progressive, à condition que la situation objective le permette.

Dans ce texte de 1895, Engels reprend le problème général de la lutte du prolétariat dans le contexte nouveau. C’est donc un texte qui veut adapter la théorie. Il y rappelle que l’avènement du socialisme est avant tout une affaire de maturité des structures et des mentalités.

Remettant en cause ce qu’il avait écrit avec Marx, juste après les événements, il estime que les révolutions de 1848 et de 1871 ne pouvaient pas être un succès car cette maturité manquait à la société. « La rébellion d’ancien style, le combat sur les barricades, qui, jusqu’à 1848, avait partout été décisif, était totalement dépassé ». Il met ainsi en doute l’efficacité de l’insurrection. D’autant plus qu’il estime que depuis 1848, notamment par les progrès techniques, l’armée s’est considérablement renforcée. Il nuance toutefois ce pessimisme : « Cela veut-il dire que le combat de rues ne jouera plus aucun rôle ? Pas du tout ». Il aura seulement la tâche plus ardue.

Il relève également l’importance des résultats des partis socialistes partout en Europe. Surtout en Allemagne où la social-démocratie reçoit « plus d’un quart des voix exprimées ». Et comme celle-ci progresse, il pense qu’il faut « maintenir sans cesse cet accroissement, jusqu’à ce que de lui-même il devienne plus fort que le système gouvernemental au pouvoir ». Il écrit ainsi, à propos des députés socialistes allemands : « Ils ont transformé le droit de vote […] de moyen de duperie qu’il a été jusqu’ici en instrument d’émancipation ». Et il ajoute, « en utilisant ainsi efficacement le suffrage universel le prolétariat avait mis en œuvre une méthode de lutte toute nouvelle ».

A la lueur de cette hypothèse, il est significatif que ce soit Eduard Bernstein, son exécuteur testamentaire, qui déclenche un an après la mort d’Engels une polémique qui secoue le monde socialiste en professant une thèse révisionniste-réformiste. Bernstein était un proche d’Engels dans les dernières années de sa vie. Il peut ainsi écrire : « Mes positions d’aujourd’hui sont le fruit de longs débats intérieurs, dont Engels n’ignorait rien. Engels n’était pas si sot qu’il exigeât de ses amis une soumission sans réserve ». Dans sa querelle avec les autres socialistes, Bernstein s’appuie de cette manière sur Engels.

Pourtant, si Engels ne l’a pas encouragé à plus d’« orthodoxie », on ne peut pas en conclure qu’il avait fait lui-même tout le chemin qui le séparait d’une réelle conversion au réformisme. A propos de ce texte, Engels écrit à Lafargue : « cette tactique, je ne la prêche que pour l’Allemagne d’aujourd’hui et encore sous bonne réserve. Pour la France, la Belgique, l’Italie, l’Autriche, cette tactique ne saurait être suivie dans son ensemble, et pour l’Allemagne, elle pourra devenir inapplicable demain ».

Finalement, dans ce texte, Engels semble effectivement entrevoir la possibilité d’atteindre la société communiste en utilisant le système parlementaire. Mais seulement dans certaines situations, et sans pour autant abandonner la voie insurrectionnelle. Et en tout état de cause, l’Etat ne doit pas survivre tel qu’il est aujourd’hui, instrument de domination et d’exploitation.

Engels (5/7)

noreply@hautetfort.com (Colin) — Wed, 06 Feb 2008 21:05:00 +0100

II - Révolution et communisme

b) Révolution et dictature du prolétariat

Comme on l’a vu précédemment, les révolutions interviennent toujours quand, dans leur développement, les forces de production matérielle se trouvent en contradiction avec les rapports de production. Les révolutions sont donc toutes définies au niveau de l’infrastructure (mode de production), mais entraîne immanquablement une transformation de la superstructure. Ainsi, toutes les révolutions sont sociales puisque la première étape en est un bouleversement des rapports sociaux. Toutefois elles sont partielles tant qu’elles n’universalisent pas les rapports sociaux et se contentent de substituer la domination d’une classe à la domination d’une autre. Par exemple, la Révolution française est bien sociale, mais en substituant la domination bourgeoise à celle de la noblesse, elle n’est que partielle.

La seule révolution qui peut être totale est celle qui sera menée par une classe caractérisée par une désappropriation absolue et une perte totale de toute particularité. C’est-à-dire le prolétariat. La révolution prolétarienne supprimera les séparations entre les hommes, abolira toute forme d’appropriation privative, toute forme de travail divisé et aliéné… entre d’autres termes, les classes et la lutte des classes. Elle ne sera pas seulement une nouvelle étape de l’histoire, elle la renouvellera de fond en comble.

Comment doit avoir lieu la révolution ? Engels ne refuse pas la violence. Dans son Anti-Dühring, il explique qu’elle est un « instrument grâce auquel le mouvement social l’emporte et met en pièces des formes politiques figées et mortes ». Après la répression féroces des journées de juin 1848 en France, Engels considère cependant qu’« il avait été prouvé que l’invincibilité d’une insurrection populaire dans une grande ville était une illusion » (Révolution et contre-révolution en Allemagne, 1852). Il est alors convaincu que la révolution ne pourra se dérouler sans bain de sang que si l’armée bourgeoise est au préalable neutralisée. En expert militaire, la famille Marx le surnomme « Général », il estime qu’il est nécessaire de briser l’armée bourgeoise, sans quoi la révolution échouera dans un bain de sang. Pour ça, il imagine une action légaliste, utilisant le système parlementaire pour promouvoir la conscription et augmenter l’influence socialiste au sein de l’armée. « Le militarisme domine et dévore l’Europe » écrit-il dans l’Anti-Dühring, « la concurrence des divers Etats entre eux les oblige d’une part dépenser plus […] donc à accélérer l’effondrement financier, d’autre part à prendre de plus en plus au sérieux le service militaire obligatoire et, en fin de compte, à familiariser le peuple tout entier avec le maniement des armes, donc à le rendre capable de faire à un moment donné triompher sa volonté […]. Et ce moment vient dès que la masse du peuple […] a une volonté. A ce point, l’armée dynastique se convertit en armée populaire […]. Et cela signifie l’éclatement par l’intérieur du militarisme et, avec lui, de toutes les armées permanentes ». Il précise que l’augmentation de l’influence socialiste au sein de l’armée doit se faire par un travail d’éducation et de propagande.

Cette longue préparation est l’attente d’un rapport de force favorable au prolétariat qui permettra de livrer le combat décisif. En vue de celui-ci, Engels se fait tacticien de l’insurrection : « Attaquez vos adversaires à l’improviste, pendant que leurs forces sont éparpillées, préparez de nouveaux succès, si petits soient-ils, mais quotidiens ; maintenez l’ascendant moral » (Révolution et contre-révolution...). C’est ainsi que la révolution pourra recevoir le soutien d’éléments vacillants et pousser l’ennemi à la défaite.

Enfin, avant l’avènement de la société communiste, la révolution doit en passer par une phase de dictature du prolétariat. Le Manifeste explique que « la première étape dans la révolution ouvrière est la constitution du prolétariat en classe dominante […]. Ceci, naturellement ne pourra s’accomplir au début que par une violation despotique du droit de propriété et du régime bourgeois de production ». Il doit s’agir d’une phase de transition pour effacer les stigmates de l’ancienne société et réprimer ses adversaires. Elle a pour rôle de supprimer les classes et l’exploitation. La Commune de Paris inspire Marx et Engels sur la forme que doit prendre la dictature du prolétariat. Il lui reconnaisse en effet quatre vertus : elle arme le peuple ; elle s’établit comme un seul corps agissant, à la fois législatif, exécutif et judiciaire ; elle démantèle la machine répressive d’Etat ; elle organise la production nationale. Toutefois, pour les mêmes raisons qu’ils s’abstiennent de définir précisément l’organisation de la société communiste, Marx et Engels ne précisent vraiment ni la durée ni l’organisation de cette phase transitoire.

Engels (4/7)

noreply@hautetfort.com (Colin) — Tue, 05 Feb 2008 21:35:00 +0100

II - Révolution et communisme

a) La société communiste

De la révolution doit surgir « une association où le libre développement de chacun est condition du libre développement de tous » peut-on lire dans le Manifeste. Cependant, que ce soit dans ce texte ou ailleurs, ni Marx, ni Engels ne décrivent précisément l’organisation société communiste. Cette absence est pleinement consciente et volontaire et quand on leur pose la question de l’organisation de cette société, leurs réponses sont toujours évasives. En effet, ils considèrent qu’il serait absurde d’imaginer maintenant, dans un univers moral conditionné par le mode de production capitaliste, une organisation précise d’une société sans classes. C’est justement cette précision dans la description de l’organisation qui fait dire à Engels que le socialisme français, celui de Saint-Simon et Fourier, est un « socialisme utopique ».

Toutefois, Marx et Engels ne sont pas totalement muets sur ce sujet. L’un des points essentiels est le « dépérissement de l’Etat ». Dans l’Origine de la famille…, Engels écrit : « La société qui réorganisera la production sur la base d’une association libre et égalitaire des producteurs reléguera toute la machine d’Etat là où sera dorénavant sa place : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze ». La disparition de l’Etat n’est pas seulement nécessaire, elle est inéluctable. Engels écrit ainsi dans une lettre à August Bebel : « avec l’instauration du régime socialiste l’Etat se dissout de lui-même et disparaît ». Toutefois, Marx et Engels n’imaginent pas une société sans autorité. Engels s’en prend par exemple à la chimère anarchiste dans une lettre à F. Cuno (1872): « Comment les gens veulent faire tourner une usine, rouler un train, conduire un navire sans une volonté qui décide en dernière instance, cela ils ne nous le disent pas ». En fait, une fois la société socialiste réalisée, « le pouvoir public perd son caractère politique » écrivent les deux hommes dans le Manifeste, « le pouvoir politique à proprement parler, est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression des autres ». C’est finalement l’Etat comme instrument d’oppression et de violence qui doit disparaître. Il doit laisser sa place à une organisation associant les producteurs de manière libre et égalitaire.

Malgré leur volonté de se démarquer des « socialistes utopiques », on remarque néanmoins que leur influence n’est pas nulle. Engels finit d’ailleurs par la reconnaître en ce qui concerne leur vision de l’avenir communiste. La différence se situe en réalité davantage dans la méthode pour réaliser l’avènement de la société sans classes.