Abolir la propriété et l’Etat pour instaurer la justice : Proudhon (2/2)

(La première partie est ici)

Contre l’Etat, l’anarchie positive ou le fédéralisme

Proudhon affirme que l’économie politique et le socialisme utopique rivalisent pour gouverner le monde et que c’est leur conciliation qui permettra de rétablir l’harmonie. Il rejette la synthèse d’Hegel qui conduit à « l’omnipotence de l’Etat et à la subalternisation de l’individu et des groupes ». Il critique ainsi tous les étatismes, même communautaires : il faut soumettre l’Etat aux libertés individuelles. Chacun ne devant rendre des comptes qu’à lui-même, toute autorité extérieure est immorale. C’est un anarchisme moraliste, pour une anarchie « positive », affirmation du droit, répondant au besoin d’une « égale dignité de la personne humaine ».

Remplacer la relation d’autorité par un système contractuel

Dès le Premier Mémoire, il apparaît que, la propriété disparaissant, son effet naturel, le gouvernement, doit également disparaître. En 1846, il définit l’anarchie comme la synthèse des régimes propriétaire et communautaire. En éliminant individualisme et totalitarisme, on obtient une association solidaire. L’organisation professionnelle qu’il propose regroupe les différents domaines de l’économique (industrie, commerce, agriculture) et les lettres, arts et sciences. C’est sur cette organisation que doit s’articuler le pouvoir politique. Chaque corporation élirait son représentant et le principe démocratique se trouverait à tous les échelons. L’Etat aurait un rôle de police et un droit de regard sur les sujets d’intérêt public. Mais Proudhon n’explique pas comment l’Etat devrait arbitrer les conflits entre corporations. On trouve ainsi une limite dans l’utopie qui consiste à croire que les intérêts s’équilibrent d’eux-mêmes dès lors qu’on laisse s’exprimer égalité et justice. Il n’explique pas non plus comment doit arriver la révolution. Il reste fondamentalement moraliste, convaincu de l’efficacité souveraine de la conscience.
Proudhon envisage un système contractuel, régi par la réciprocité, « seul lien moral que puissent accepter des êtres égaux et libres ». Le contrat obéit ainsi à la justice et engage la conscience. Sa démocratie est unifiée par le bas, grâce au regroupement naturel de différents éléments respectant le pluralisme de l’Etre social. Moraliste, Proudhon n’imagine pas qu’on puisse renoncer aux bienfaits de la société et ne pas adhérer au pacte social. Il va même jusqu’à condamner d’ « excommunication » ceux qui ne le respecterait pas. L’autorité réintègre ainsi le système de Proudhon, montrant la limite de son amour de la liberté.

Le passage au fédéralisme

Il imagine une fédération, république décentralisée regroupant ces groupes fonctionnels. Il faut élargir le principe mutuelliste à toutes les relations sociales. Il finit par considérer l’Etat comme un « mal nécessaire » et réhabilite le principe d’autorité, les soumettant néanmoins à la justice. Il prend conscience du poids des relations internationales et préfère alors dissoudre l’Etat dans une fédération agricole et industrielle plutôt que de le détruire. L’ordre politique résulte désormais de l’équilibre entre autorité et liberté. En vingt-cinq ans de réflexions, l’association progressive de Proudhon devient fédération. Il reste tout de même fidèle à un principe exposé dès le Premier Manifeste : libérer l’économie de toute entrave politique en respectant les libertés individuelles.

De l’antagonisme de classes à la capacité politique des classes ouvrières

Progressivement, il reconnaît aussi la capacité politique du prolétariat. Il voit une « lutte incessante » entre les classes qui naît de l’opposition capital/travail en régime propriétaire. Cependant, il ne pense pas que la société est régie par cette lutte, mais plus par le vol qui provoque des conflits. L’essor du mouvement ouvrier après 1848 inverse la situation. Dans la Capacité politique des classes ouvrières (1865), il définit les étapes nécessaires à l’affirmation de cette capacité : prise de conscience, union et détermination d’une pratique. Il refuse l’engagement électoral sous l’Empire et prône le bulletin blanc. Proudhon estime que le but de la pratique politique ouvrière n’est pas la dictature du prolétariat. La société réconciliée selon ses vœux réunirait des travailleurs participant également à la production et à la gestion au sein d’une coordination spontanée.


La pérennité de la référence proudhonienne

Vivant, Proudhon fut plusieurs fois en débat avec Marx et plusieurs socialistes français. C’est dire qu’il comptait déjà beaucoup dans la pensée socialiste. Le Premier Mémoire eut une audience exceptionnelle, et d’autres ouvrages se diffusèrent largement. Toutefois, dans les dernières décennies du XIXe siècle, les proudhoniens furent évincés de la Ière Internationale et les marxistes les rejetèrent dans l’ombre. Dès le début du XXe siècle, plusieurs socialistes se réclament de Proudhon. Sorel dénonce ainsi le socialisme d’Etat de Jaurès, Andler oppose le socialisme libertaire de Proudhon au socialisme autoritaire de Lénine. Proudhon est alors souvent opposé au marxisme ou invoqué par le révisionnisme marxiste contre le centralisme démocratique et prolétarien de Lénine. Eduard Bernstein s’en inspire pour réviser le marxisme et proposer une synthèse réformiste. Paul Brousse, possibiliste, l’invoque pour fonder sa doctrine sur le refus d’un Etat omnipotent, l’autogestion et la décentralisation. Henri de Man s’y réfère pour critiquer le déterminisme marxiste et réintégrer la liberté. On peut également voir Proudhon en père de l’anarchisme. C’est Kropotkine qui lui attribua ce titre. Ainsi, Bakounine, Herzen et Pelloutier nourrissent leurs pensées avec celle de Proudhon. L’extrême-droite enfin revendique sa part d‘héritage : une lecture sélective de ses œuvres permet de concilier syndicalisme révolutionnaire et monarchisme type Action française. Proudhon apparaît essentiellement comme philosophe de la liberté. Il fut une référence pour défendre une culture politique antiautoritaire et promouvoir une conception éthique du socialisme.

 

(Comme les articles précédents sur Saint-Simon et sur Fourier, il s'agit d'un extrait de mon Histoire des idées socialistes, compte-rendu de l'ouvrage de Noëlline Castagnez-Ruggiu)

Abolir la propriété et l’Etat pour instaurer la justice : Proudhon (1/2)

Proudhon (1809-1865) refuse de se contenter d’une réforme politique et se démarque de ses contemporains en élaborant une doctrine conciliant égalité et liberté. La société repose sur une pluralité d’éléments dont les contradictions créent vie et mouvement. Ainsi, égalité et liberté doivent se marier pour donner naissance à la Justice. Il s’oppose ainsi  aux saint-simoniens qui créent une nouvelle hiérarchie (compétences) comme aux communistes (Cabet) qui ne respectent pas la liberté en renforçant l’Etat. Il se retrouve en désaccord profond avec le marxisme qui naît en parallèle. Les événements majeurs dont il est le témoin (1848, 1851, nationalismes) orientent son projet vers le fédéralisme. Son influence est profonde mais sa pensée fait l’objet de nombreuses polémiques et interprétations.

 

Un projet révolutionnaire fondé sur une dialectique sérielle

Pour Proudhon, le penseur social doit défendre les classes opprimées en refusant les « illusions » des démocrates (Louis Blanc) qui croient qu’une révolution politique par le haut pourrait instaurer une société juste. Ce qu’il faut c’est transformer les rapports de production, en restituant les moyens de productions et de contrôle à la société économique (et non à l’Etat). Il pense d’abord qu’en articulant critique et théorie sociale, la mutation révolutionnaire arrivera. Mais il doute ensuite des lois de l’évolution de la société et fait appel à l’action ouvrière (De la capacité politique des classes ouvrières, 1865). Finalement son projet s’articule sur trois plans : critique, théorie sociale et doctrine politique.

L’antinomie de la cité et de la famille

Famille et cité sont complémentaires parce qu’il ne peut y avoir de vertu républicaine sans discipline familiale, ni de famille saine sans législation sociale juste. Mais elles sont antinomiques parce qu’en appliquant l’ordre familial (autorité paternelle, propriété héréditaire, inégalité conjugale) à la cité et réciproquement, on obtient le chaos. Le mariage existe non pour assurer la reproduction de l’espèce mais pour le perfectionnement de l’homme. Inégaux, l’homme et la femme sont complémentaires et expriment leur volonté d’accomplir leur destinée sociale avec le mariage. Il s’oppose à Cabet qui conçoit la société comme une grande famille : le patriarcat mène à l’absolutisme. Cette dialectique fonde l’ensemble de son projet révolutionnaire. Dès 1846, il a identifié la « trilogie fatale », obstacle à la Justice : la propriété, Dieu et l’Etat.

Contre la propriété : la socialisation de la production

Pour promouvoir l’égalité, Proudhon est le plus virulent envers le système propriétaire : « la propriété c’est le vol », précisant « tu ne voleras pas, c’est-à-dire tu ne retiendras, tu ne mettras de ton côté rien pour toi ». Il conçoit la propriété comme « le droit d’aubaine, c’est-à-dire de pouvoir produire sans travailler ». Le vol est issu des conséquences économiques et sociales de la propriété.

La force collective

Il fonde la validité de la science sociale sur la réalité de l’ « Etre collectif » qui constitue la société. Il la compare à un organisme vivant, avec ses organes (famille, religion, organisation du travail). Cet « Etre collectif » dépasse l’individu et ne saurait se confondre avec la somme des individus. Il illustre ce concept de « force collective » avec l’exemple de l’obélisque (Premier Mémoire sur la propriété, 1840). Deux cents grenadiers ont dressé l’obélisque de Louqsor en quelques heures, alors qu’un seul homme, en deux cents jours, en aurait été incapable. Cette « force collective » n’est pas rétribuée par le capitaliste qui en conserve le bénéfice. C’est dans ce vol que réside « l’exploitation de l’homme par l’homme ». L’influence du Premier Mémoire fut grande sur Marx qui y voit l’œuvre majeur de Proudhon. L’ « erreur de compte » mise à jour par l’exemple de l’obélisque préfigure la « plus-value » de Marx.

Possession individuelle et refus de la communauté

Proudhon ne déduit pas de l’injustice de la propriété la nécessité d’une expropriation générale, mais plutôt sa subordination dans un système économique nouveau. La force collective implique la socialisation de la production. Contre la communauté ou l’étatisation des biens, chères aux communistes, il respecte la possession individuelle, expression de la liberté. Le gérant d’un bien en retire un usufruit différent d’un droit absolu de propriété, n’entraînant pas la possibilité d’en tirer des capitaux producteurs d’intérêts. C’est une possession « transmissible, susceptible non d’aliénation, mais d’échanges ». Cependant, il ne montre pas comment lier hérédité et égalité. Il finit par justifier l’hérédité en ce qu’elle garantit la liberté effective de l’individu et de sa famille contre « le faisceau de souveraineté collective, si exorbitante, si redoutable ». L’individualiste et le libéral l’emportent ici chez Proudhon. Au contraire, la communauté est un régime inégalitaire et injuste qui récompense également paresse et travail, talent et bêtise. Et que le propriétaire soit la communauté plutôt que l’individu n’abolit pas le système propriétaire, mais même le renforce car elle possède également les personnes et les volontés. Il s’abstient toutefois dans un premier temps d’attaquer les communistes, espérant les rallier à ses thèses. C’est avec la Philosophie de la misère (1843) qu’il sonne la charge, à laquelle Marx répond par la Misère de la philosophie (1846).

Association progressive, Mutualité et Banque du Peuple

A la veille de 1848, Proudhon élabore un projet d’association progressive, la « théorie de la Mutualité ». Il s’agit d’établir des contrats entre les producteurs et les consommateurs qui permettraient aux personnes de déterminer les modalités d’un échange garantissant réciproquement le profit. Ils sont différents du Contrat Social de Rousseau car les individus ne cèdent pas ici une part de liberté contre une contrepartie aléatoire mais s’assurent un « égal échange ». Le travailleur se transformerait alors en « gérant responsable ». Il tente de concrétiser ce projet avec une Banque du Peuple (1849) destinée à créer un crédit mutuel entre les producteurs. Il ne s’agit pas d’une simple réforme bancaire mais d’une révolution économique. Elle doit s’appuyer sur trois principes : gratuité du crédit ou suppression des taux d’intérêts, suppression du numéraire et généralisation de la lettre de change (remboursable contre marchandises ou services). Elle doit s’occuper autant de dépôt, émission, affaire, crédits agricoles ou mobiliers, et recouvrir l’ensemble de la vie économique puis la contrôler. Il apparaît ainsi comme le précurseur des organismes de crédit mutuel. La Banque du Peuple est également au carrefour des grands thèmes de sa philosophie sociale. Il veut substituer une société sans classes, mais fonctionnellement diversifiées à la hiérarchie sociale. Lancée dans des conditions plus que défavorables, elle n’est pas viable et ne peut réunir suffisamment d’actions.
Proudhon tente de cette manière de restituer la force collective et de supprimer l’intérêt de l’argent, tout en conservant l’essentiel de la propriété personnelle et héréditaire. Mais il est bien socialiste et anticapitaliste dans la mesure où il refuse « l’individualisation des instruments de travail exigeant un mode collectif de production ».

 

Un mystique contre Dieu

Pour concilier liberté et égalité, Proudhon rejette les mythes et croyances qui accréditent l’existence du principe d’autorité. Mais s’il est antithéiste, il n’est pas athée. Il définit Dieu comme « l’égoïsme parfait, la solitude absolue, la concentration suprême », « un être anti-civilisateur, anti-libéral, anti-humain ». Il n’est pas mauvais en soi, mais son intervention dans les affaires de l’humanité ne provoque que l’oppression. Toutefois il ne nie pas Dieu : « la réalité de l’être divin est demeurée hors d’atteinte, et notre hypothèse subsiste toujours ». Ainsi pour être libre il faut lutter contre la religion et Dieu. Comme il respecte la liberté d’opinion, il ne peut s’agir d’une lutte directe : individu et société doivent avoir recours à la soif de liberté et à l’ironie pour s’en affranchir. Il refuse l’humanisme de Feuerbach et de la gauche hégélienne qui veulent commencer la révolution par l’athéisme et préfère un Dieu jaloux et hostile à une monde sans Dieu. Il choisit l’antithéisme qui admet l’existence de Dieu en posant comme devoir de lui faire la guerre.

 

 

(Comme les articles précédents sur Saint-Simon et sur Fourier, il s'agit d'un extrait de mon Histoire des idées socialistes, compte-rendu de l'ouvrage de Noëlline Castagnez-Ruggiu)

Charles Fourier (1772-1837) et ses disciples

Sa condamnation de la société industrielle et de ses dérèglements ainsi que son invention d’une société idéale d’Harmonie font de lui un socialiste utopiste. Il se démarque des autres par son imagination féconde et sa critique du moralisme traditionnel. Les lectures de son œuvre sont souvent réductrices, contradictoires, ses disciples gommant les aspects fantaisistes ou licencieux de sa pensée. Charles Gide en fait le penseur du mouvement coopératif, André Breton est séduit par ses spéculations cosmologiques et il apparaît avec la publication du Nouveau Monde amoureux à la veille de 1968 comme un précurseur de Freud.

Fourier considère que l’absence d’études supérieures l’a protégé des faux savoirs en lui permettant « doute et écart absolus » à l’égard des préjugés et théories traditionnelles. Il revendique ainsi un statut d’ « inventeur », ce qui lui autorise le désordre et le foisonnement de ses ouvrages ainsi que l’utilisation de nombreux néologismes.

 

Critique satirique de la Civilisation

Fourier souhaite échapper à une société qu’il nomme par dérision « civilisation ». Il estime qu’elle rompt et désagrège le « flux » productif qu’il faut restaurer en reconsidérant la totalité du fonctionnement social. Il pointe les incohérences de cette société que la pauvreté révèle. L’incohérence industrielle, la fraude commerciale, le morcellement économique, la libre concurrence et les intermédiaires favorisent accaparement, agiotage et banqueroute. Le morcellement de l’économie est un frein à la production en isolant les producteurs et la spécialisation du travail entraîne monotonie et maladies. Il fustige l’industrialisme, « manie de produire confusément, sans aucune méthode de rétribution proportionnelle ». Il y oppose une réflexion qui unit étude du système économique (unité de production) et étude de la famille (unité de reproduction). Il voit dans le mariage une institution qui répond à des fins sociales : le pauvre est poussé à se marier et se reproduire, ce qui l’oblige à travailler pour nourrir sa famille. Cette vie sociale est également un lieu où les passions sont réprimées. Fourier y substitue une éthique du désir et de l’assouvissement des passions qui doit contribuer à l’Harmonie sociale en permettant à chacun de satisfaire ses penchants. Mais ce n’est pas un refus du religieux, au contraire : c’est le moralisme qui est un acte d’hostilité contre Dieu.

 

Le réformateur social et son utopie

Fourier décrit son Harmonie de manière exhaustive. Très tôt (1797-1799) il est convaincu que ce sont des communautés de producteurs et de consommateurs, qu’il nomme phalanstère, qui pourront assurer la subsistance de tous. Il insiste sur les économies que permet une collectivisation des moyens de productions, « bénéfice négatif » auquel s’ajoute un « bénéfice actif » grâce à une exploitation intensive par un travail attrayant. Chacun se passionnerait pour un travail qu’il a choisi, garanti par la proclamation du droit au travail, seul vrai droit naturel.

C’est en 1799 qu’il découvre que l’association doit répartir les individus en fonction de leurs penchants. C’est la loi de l’ « attraction passionnée », Newton appliqué à la société. Fourier distingue alors douze passions auxquelles il en ajoute une « pivotale ». Les cinq sens, quatre passions affectives (amitié, amour, ambition et familisme) et quatre distributives (cabaliste, composite, papillonne et unitéiste). C’est en les combinant que Fourier obtient des séries, bases structurelles de la phalange. Chacun contribue à l’harmonie de l’ensemble et il est rétribué en proportion de son apport en recevant une part des dividendes du produit total de la phalange. Il n’y a donc pas d’égalité car les inégalités sont « le ressort essentiel » des séries passionnées. Fourier refuse ainsi de sacrifier l’individu à la communauté. L’Harmonie est une fédération de phalanstères comprenant tous le même nombre réduit d’individus.

Il n’analyse pas le passage à l’Harmonie en termes de lutte des classes, mais il est le premier socialiste à analyser les conflits entre générations et sexes, reconnaissant avant quiconque le rôle moteur de l’émancipation féminine. Il met ainsi sur le même plan les désirs masculins et féminins. Il estime également que le père ne doit pas être l’instituteur de l’enfant qui suivra un apprentissage collectif. Ce dernier n’est ni un adulte en miniature ni un paresseux, mais bien un être dont les capacités sont évolutives et freinées par les parents. Fourier compte d’ailleurs que ses spécificités soient utilisées : son attrait pour la saleté lui permettra de faire des travaux qui rebutent les adultes.

 

Le fouriérisme

Fourier est hostile à la Révolution, rejette la violence et conçoit la politique comme déconnectée de la réalité sociale. Il compte sur l’action des idées et les vertus de l’exemple (providentialisme). Il décrit soigneusement son Harmonie en espérant convaincre un mécène de financer un phalanstère d’essai. Ses disciples des années 1830-1840 ne partagent pas sa vision de la nature humaine, substituant abnégation et amour de l’humanité aux passions et désirs individuels. Ils produisent ainsi une image plus conforme à la morale du temps, ce qui permet de toucher un plus large public. Le fouriérisme a ainsi un certain écho en 1848, balayé par les journées de juin. Il y a quelques expériences pratiques (Etats-Unis, Russie), mais le fouriérisme pratiqué survit peu de temps, par manque de ressources. On voit toutefois ressurgir des idées de Fourier sur les murs de mai 1968.

 

(Comme l'article précédent sur Saint-Simon, il s'agit d'un extrait de mon Histoire des idées socialistes, compte-rendu de l'ouvrage de Noëlline Castagnez-Ruggiu)

 

Saint-Simon

Les plus assidus s'en souviendront peut-être. Après un long exposé sur la pensée politique de Friedrich Engels, j'avais commencé l'an dernier une série d'articles courts sur des grands noms de la philosophie politique du XIXe. Benjamin Constant et Robert Owen furent les premiers.

Les leçons d'histoire reprennent : voici la suite, avec Saint-Simon.

Saint-Simon (1760-1825) et l’école saint-simonienne

 

La science sociale pour construire un nouveau système

Saint-Simon accorde une place prépondérante à la science. Le « pouvoir spirituel » doit lui revenir. Elle a pour rôle d’analyser les institutions sociales et d’en repérer le devenir. A partir de 1816, il sort du champ théorique et analyse la société contemporaine, concluant que celle-ci repose sur l’industrie et que le développement industriel entraîne de nouvelles exigences sociales. Face à ce constat, il ne propose pas de système politique figé : il est dans la nature de l’humanité de « perfectionner indéfiniment son régime politique ».

Il prône un système industriel dans lequel les producteurs (artisans, agriculteurs, manufacturiers, mais aussi propriétaire des moyens de productions travaillant à les faire fructifier) sont au sommet de la hiérarchie sociale. Il les oppose aux oisifs : nobles, ecclésiastiques, juristes. Il considère la production comme un but interne et commun dans lequel tous peuvent être associés. Il existe donc une classe industrielle qui portera les changements sociaux dès lors qu’elle prendra conscience d’elle-même. La science sociale doit participer à cette prise de conscience.

 

Socialisme technocratique ou socialisme démocratique

Dans sa Parabole des abeilles et des frelons Saint-Simon affirme que le Tiers-Etat est supérieur à la noblesse et au clergé : c’est lui qui détient les capacités scientifiques, artistiques, industrielles et artisanales. Il oppose également la religion, rétrograde, facteur de passivité, à la science qui entraîne la créativité. Ainsi, l’élite politique issue de l’Ancien Régime, oisive, doit être remplacée par l’élite industrielle. Cette nouveauté ne devrait pas induire de nouveaux rapports de subordination car la production nécessite l’association de tous. Il amorce une théorie de l’éviction du pouvoir politique qui doit se dissoudre dans « l’administration des choses ». Cette gestion doit se faire au moyen d’une Chambre des communes réunissant les chefs d’industrie. Il donne ainsi une fonction sociale aux entrepreneurs, valorisés pour leurs compétences. Saint-Simon est promoteur d’un socialisme technocratique en 1824. Il prévoit l’apparition d’une société constituées de « pyramides entre les groupes » et semble ainsi envisager une collaboration de classe.

Dans le Nouveau Christianisme, il évolue, faisant du sentiment religieux qui doit imprégner les « idées communes » un moyen d’éviter que les producteurs ne reconstituent un pouvoir autoritaire à leur profit. Il fait appel à la fraternité et infléchit son socialisme vers l’égalité, écrivant que « la religion doit diriger la société vers le grand but de l’amélioration la plus rapide du sort de la classe la plus pauvre ». Ce recours au religieux pour dominer la sphère des intérêts industriels montre la limite de son système. Mais il affirme aussi que c’est à la société, autorité morale, de réguler un ordre économique mouvant. Ainsi, ce n’est pas un modèle achevé de société industrielle que prône Saint-Simon mais bien un « mouvement de création permanent ».

 

Pour une organisation fédérale de l’Europe

Saint-Simon a beaucoup voyagé, notamment en Europe. En 1802, dans sa Lettre d’un habitant de Genève…, il projette une « assemblée de savants appelée Conseil de Newton » dont le rôle serait de préserver la paix. Il précise son projet en 1814 : il souhaite une union franco-britannique à laquelle se joindrait ensuite l’Allemagne pour constituer un Parlement commun. En 1821, il complète ce projet en appelant au regroupement des industriels européens. C’est ce dernier aspect qui sera le plus invoqué par ses héritiers.

 

La pérennité du saint-simonisme

Saint-Simon exerce une influence importante et dès sa mort plusieurs interprétations de son œuvre se développent. Ses héritiers créent une revue, Le Producteur, puis un journal, Le Globe. Ses thèses se diffusent en France, en Europe et en Amérique du Sud. Les membres de cette école saint-simonienne évoluent de la même manière que Saint-Simon : libéralisme athée, positivisme, industrialisme, nouveau christianisme. Ces mutations entraînent la création de différents courants qui polémiquent entre eux. Buchez et Comte s’éloignent des autres en réaffirmant leur foi dans le progrès face à l’évolution religieuse du groupe. En effet, s’appuyant sur le Nouveau Christianisme, Enfantin et Bazard ont donné naissance à une Eglise en 1829. Deux ans plus tard, Bazard rompt avec Enfantin. Il désapprouve son féminisme qui réclame l’égalité sociale autant pour la femme que pour l’ouvrier. Avec Enfantin, les saint-simoniens mènent une vie communautaire excentrique. Face aux désertions et à l’hostilité des pouvoirs publics, il part l’étranger, parcourt l’Europe. Il s’installe en Egypte à partir de 1833. Avec une vingtaine de disciple il souhaite participer au développement du pays en participant à des projets colossaux (barrage sur le Nil, canal de Suez). En pratique, ceux qui se lancent dans des entreprises collectives sont conduits à la ruine et au retour en France dès 1836.

Sur le continent européen, le saint-simonisme a une audience plus déterminante, chez des hommes d’Etat, des économistes, des philosophes. Saint-Simon est considéré par les socialistes comme le théoricien de la primauté de l’économique sur le politique. Il place en effet la production au centre de la vie sociale et donnait à la vie économique un pouvoir déterminant essentiel. En France, des grands entrepreneurs du Second Empire se réclament du saint-simonisme. Les frères Pereire créent la Compagnie de chemin de fer du Nord, Chevalier est l’artisan du traité de commerce franco-britannique. Depuis 1982, la Fondation Saint-Simon regroupe des intellectuels français (Furet, Rosanvallon). Ainsi, cette pensée a sans doute eu plus d’influence sur les intellectuels européens que sur les milieux ouvriers.

 

 

(extrait d'Histoire des idées socialistes)